Form, identity and diference

  

Forma, identidad y diferencia 

©Por Abdel Hernandez San Juan 

    

   Mi comprensión del tema de la identidad y la diferencia es formalista, no se refiere, sin embargo, al decir formalista,  a la forma del contenido como si la primera fuera un momento del primero o de la esencia, no es la forma vista desde una exterioridad que la remite a la identidad o a la esencia de una identidad o de una diferencia, enfoca antes bien el hecho de que tanto esencia, como contenido, identidad y diferencia son momentos de la forma.  

  La apariencia, vista asi, no es una manifestación exterior de una esencia sino la ontología misma donde el ser en sí del fenómeno o de lo Fenomenico no es otra cosa que la esencia en la forma o la esencia de la forma, sería mejor quizás decir, la forma sin necesidad de recurrir a una esencia, porque la forma misma es ella lo esencial no esencial, explicita que todo ser es en la forma y que la apariencia no es exterioridad superficial sino ontología de presencia o de la presencia, y en qué modo podemos conocer el ser sino es precisamente en la presencia?, en el presente de la presencia?, asi todo, incluido el mundo en sí y su ser no son sino más que formas del fenómeno y de sus formas.  

    Asi hasta la relacion entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer es el testimonio de una relacion entre inscripciones en la forma o bien resulta de paseos inferenciales alrededor de la estratificación de la forma misma. Se trata asi de formalismo fenomenológico tanto en lo que respecta a la realidad, individuo, lenguaje, cultura y sociedad, como en lo que respecta a las referencias a esa realidad, sentidos, referentes, denotación, connotación, representación, evocación 

    Es la discusión filosófica clásica sobre la forma llevando tanto su reflexión teórica, su fenomenología como su experimentación visual tan lejos y en tantas direcciones como se pueda –la forma es aquí imagen, sonido, lo iconográfico, lo sonoro o musical, pero tambien la presencia como apariencia y a la inversa, esta última como la primera,      

    Entendido asi ese formalismo retoma toda la discusión del formalismo ruso sobre la relacion entre extracotidianizacion y cotidianidad, entre desfamiliarizacion y estereotipos, entre desrutinizacion y rutina.  

  No se trata de quedarse en un lado o el otro, el sentido común con sus rituales y repeticiones, en un lado, y las desfamiliarizaciones que busca ndesrutinizar lo que en aquel se vuelve chiche o estereotipo por su recurrencia a la tipificación, en favor de intensificar la sensibilidad hacia lo no ordinario, en el otro, antes bien e explora el vaiven entre lo uno y lo otro, ni lo extraordinario que colinda en fantasía, ni lo ordinario que colinda en rutina, la relacion al sentido a través de las formas y de estas como el sentido mismo, es la sensibilidad hacia los acertijos y sortilegios que hacen del sentido común un universo sensible y a la inversa de la desrutinizacion otra forma mas sublime del sentido común. 

   Todo el ámbito de cuestiones fenomenológicas y estéticas que se mueven entre formalismos experimentales y sentido común es priorizado aquí, no privilegiando necesariamente a uno sobre el otro, el moverse entre ellos extiende el campo de la etnografía formalista hacia la semiótica, el psicoanálisis y la terapia 

      Es la forma en sus dos lados, la ontología del mundo con todos sus conceptos relacionados, mundo en sí, mundo Fenomenico, mundo reflejado, apariencia, sustrato, es decir, la forma como ella es en sí, incluyendo la realidad y lo real como modos de la forma, y en el otro lado, el formalismo de su propio estilo y composición respecto a la referencia, la denotación, la connotación y todos los modos de referir o evocar el mundo desde el lenguaje alejándose con ello de modos esencialistas de entender la identidad, la diferencia y el contenido. 

   La identidad y la diferencia ontologizados como esencias –entiéndase tambien y sobre todo culturizados--son aquí especialmente deconstruidos por el formalismo algo que remite a discutir los silogismos de la diferencia y de su relacion con la identidad 

  No se trata de que las culturas no consistan en acerbos, en memorias, en tradiciones y en valores tanto de cultura material como inmaterial, se trata de que antes de ser culturizado, lo idéntico como concepto debe ser reflexionado y discutito.  

   De hecho, decimos lo indentico cuando es de suponerse lo que coindice consigo mismo en el ser en sí de cualquier cosa, de modo que se refiere a la coincidencia consigo mismo de cualquier concepto, ser en sí, conciencia, presencia, mundo en sí, realidad, son conceptos que en tanto no son otros han de suponerse coincidentes con ellos mismos. 

   Es cierto que en un sentido el ser es ser no es devenir, el tiempo es tiempo no ser ni devenir, por subrayar lo hace distintos o a cada único indentico a si mismo los conceptos, pero el ser no puede ser sin devenir y si deviene trae consigo el tiempo, la identidad, vista asi, como lo que habría de hacer idéntico a un concepto consigo mismo, es una separación arbitraria que presupone su momento afirmativo de la exclusión de aquello que no siendo lo mismo, el devenir o el tiempo por ejemplo respecto al ser, lo lleva en sí y sin lo cual no puede afirmarse,    si el ser no deviene se elimina a sí mismo, si no está en el tiempo, se elimina su devenir y no puede ser, si no es se elimina el tiempo, la presuposición pues de que es algo en si –una esencia--separado es solo una abstracción del concepto en la forma y no asi un status de su ontología, no puede ser ella misma ni coincidir consigo misma sin aquello que la elimina, mostrando asi como respecto al ser respecto a cualquier concepto, la no ontología de la identidad misma, es por ello que decimos que la única identidad es la forma y es en la forma, y que la forma es lo esencial no esencial o inesencial    Esta última como concepto, la identidad, lo que es de suponérsele como suyo frente a lo que no es ella,  en su misma separación de identidad es ya una abstracción obtenida en la elipsis de la forma por medio de la cual el concepto regresa a sí mismo, su diferencia es a la vez su negación, ella es identidad porque no es identidad sino diferencia, es decir, para ser identidad tiene que ser diferente y desde ese momento al ser diferencia deja de ser identidad,  y a la inversa, la diferencia, solo puede ser tal en el querer coincidir con lo que lo haría diferencia en sí, siendo una identidad separada de otra identidad, deja pues de ser diferencia eliminada por la identidad de su ser diferente, ambas se quebrantan en diversidad, por usar esta noción de Hegel sobre la identidad y la diferencia 

    Cuando quiere ser diferencia como algo coincidente consigo misma deja de serlo y pasa a ser su contrario, ambas se eliminan cuando deberían coincidir con ellas mismas 

   El juego diferenciador entre identidades es al mismo tiempo la eliminación de la diferencia ya que al solo poder hacerse coincidente con ella misma en su ser diferencia y no identidad, es de una vez su eliminación como diferencia en la identidad que la diferencia, ella es pues una separación que hace el concepto entre ella y todo lo que eliminándola es requerido para definir lo que es, sea que la entendamos como simple diferenciación entre unidades, un signo es un signo porque no es otro signo, sentido que remite a Saussure, sea que la entendamos como excedente, la plusvalía en la economía antigua y el crédito en la moderna donde el excedente es adelanto de tiempo virtual, o entendida como diferir, el diferendo que retrasa, retarda, posterga, temporaliza, deja para después, o bien adelanta o las dos cosas en una misma, retraso y adelanto, más el diferir del disenso, o sea que la entendamos como repetición donde lo que se repite no es igual a lo repetido sino diferente y diferencia, la representación por ejemplo, respecto a lo que representa, donde diferencia es no identidad en la repetición, o repetición no identitaria, ella se elimina al afirmarse en la identidad que la diferencia y a la inversa, la identidad se elimina en la diferencia que la diferencia 

   Por otro lado, el quebrantarse de la identidad y la diferencia no solo se transforma en diversidad, diversidad por si cierto que solo hace presencia al fenómeno y como fenómeno como inscripcion en las formas, tambien se disemina esta relacion por la vía del olvido de la diferencia entre el ser y el existente, o como decía Stephen, cuando la identidad es olvido de la diferencia, ficción que olvida la supresión de la diferencia.  

    De la disyunción no coincidente que hace la diferencia entre ser y existente, solo quedan las inscripciones, es decir, las formas, solo en las inscripciones de las formas –presencia, apariencia, Fenomenico--y solo en las formas como inscripciones queda inscrito el testimonio de que ser y existencia son dos cosas distintas. 

   Derrida se refería aquí a la marca y a su relacion con el inconsciente y Freud preguntándose cómo conciliar el paso a la muerte que la inscripcion fija y presupone, testimonio ella misma de lo diferente que son el ser y el existente.    Considerado en sus dos momentos, antes en lo supuesto de ser en si tanto como a la vez y después, cuando es paso a lo que existe, mundo en sí y realidad donde el ser ha dejado el tiempo y el devenir para pasar al existente como realidad y mundo, y luego cuando es inscripcion de esa diferencia, forma y formalismo en ambos lados ella, la diferencia, como tambien la identidad, no son nada en sí mismas desaparecen en su aparecer en el momento en que coinciden con ellas mismas es decir en que es de suponer se hacen idéntico o diferente se eliminan como una cosa y como la otra    la identidad en el momento en que ha de coincidir con ella misma se elimina en diferencia, ambas son momentos de la reflexión, el pliegue que las desdobla antes a la vez y después es el mismo la forma y solo en la forma y en su formalismo ambas en un paso de muerte se inscriben ni más ni menos llamamos aquí inscripcion a la marca, y hay que decir que la inscripcion es bastante más decisiva que la marca en el mismo sentido, indicativo de que se inscribe. 

   Deleuze se refería aquí a los pliegues y repliegues de la materia como si en vez de forma fuera en todos sus momentos materia, pero olvidaba como argüía Hegel que la materia no es ella nada en sí misma sin la forma, ella no se toca, se huele o se ve en general, se toca, se huele o se ve una determinada materia no la materia en general y no puede materializarse sin la forma que por un lado la contiene contemplándola y por otro lado la supera eliminándola, la forma misma fenomenológicamente explicita inmaterialidad y materialidad como momentos superando asi la identidad de la materia como generalidad, más completa y profunda que la materia no solo contiene y retiene a esta última, tambien explicita la inmaterialidad del fenómeno en el paso que va de la apariencia al sentido donde la materia es solo un momento de una inmaterialidad general, lógica fractal 

  Se trata pues de diferir en la forma y en sus inscripciones todo el discurso de la identidad y la diferencia negando ontología solo la forma y el formalismo hacen ontología en las culturas y la forma es morphe  --que en el lenguaje, es el paso de la morfología al morfema, pero que antes es morphe en general, es fenómeno y apariencia, ellas son no esencias de una identidad o de una diferencia sino traspasos donde la esencia no tiene identidad sino que es sustrato invisible de las formas con cuyas identidades no puede nunca aparecer sin desaparecer en ese aparecer, sin eliminarse    en este rodeo, como en el psicoanálisis, se entabla una hermenéutica fidusidiaria donde la cultura queda siempre pendiente, postergada, demorada, retrasada o a la inversa, acreditada, puesta en crédito, remitida a pagar poco a poco los subsidios del sujeto y la subjetividad o más precisamente en lo que a identidad y diferencia se refiere, a la persona individual. 

De hecho, solo en el concepto hay retorno a la conciencia en que tanto identidad como diferencia aparecen reflejadas en la subjetividad como regresos de esta sobre sí misma, estas no son más  que separaciones de la abstracción subjetiva en momentos que se eliminan, asi se  adelanta aquí en el modo de la forma y del formalismo de la forma, el tiempo a lo que no es uno y con ello a la cultura, en el modo de retrasos o adelantos de créditos  

   No hay pues identidad como algo transindividual porque esa identidad y su diferencia no tienen consigo ellas mismas cual esencias u ontologías, el momento del individuo el único en quien esa distinción o separación de los momentos de retorno a cerciorarse de sí mismo, retrasa, demora o adelanta el tiempo, es asi que entre el ser y el existente, dos momentos de lo mismo pero muy distintos uno del otro respecto a la presencia y sobre todo al modo de hacer presencia ante sí mismo, el ser en la conciencia, o en la repetición que retiene el sentir, el existente en el flujo de vida o la realidad en que existe, se entabla un olvido de la diferencia de ambos, un no poder estar en los dos momentos al mismo tiempo respecto a la presencia, o se está en el ser donde la presencia es presencia ante sí de la conciencia y su sentir respecto al tiempo y el devenir, o se está en la existencia donde el ser se diluye en realidad,  

la identidad y la diferencia son ellas mismas este olvido de la diferencia entre el ser y la existencia, o la ficción como decía Stephen en que se olvida lo que suprimen, el único modo de su retención es la inscripcion en la forma que no es sino una repetición en otro estrato del sustrato en que de por si todo lo demás considerado anterior a esa inscripcion estaba ya en la forma y era una expresión suya 

       Todo lo posible aquí son viajes al self del individuo que se mueven entre las formas y el self donde todo lo que compete a la cultura es diferido en postergación o anticipación, demoras o créditos, o las dos cosas una en la otra desde la persona y luego hallado en ella y en la fenomenología de sus formas. No se trata, de nuevo, de negar o irreconocer especificidad a las culturas o de no ser sensibles a las diferencias, se trata de asir de otro modo los sentidos que unen presencia, apariencia, Fenomenico, forma y sustratos, difiriendo las esencias, es decir, adelantando—acreditando-o postergando—difiriendo coincidencias y no coincidencias, identidades y diferencias 

  La cultura está hecha de personas individuales y no la inversa, es como la relacion entre la lengua y el habla, la lengua esta antes según un corte estático, el habla luego, pero la lengua misma no es otra cosa que habla, por lo tanto, esta después, solo el habla en un corte dinámico, está en el comienzo. 

A diferencia de las antinomias kantianas donde no puede discernirse que esta primero lo simple o lo compuesto, la relación entre individuo y cultura no es una entre lo simple y lo compuesto, porque lo no simple de la cultura respecto al individuo no es ella diseño o composición, los individuos, a diferencia de los programas computarizados y de la inteligencia artificial, no son diseños cuya simplicidad, como los sofweres tienen una instrucción reversible en una composición o una edición donde hacemos un corta aquí y pega allá, mueve esto desde aquí hacia allá o has rewing a la cinta de un film para volver a relacionar los elementos, en la relacion entre simples la cultura es un agregado de simples no una composición programada cuyos simples están previstos por un diseño, ella no es un compuesto, ella no se forma de una exterioridad que diseña y compone con individuos como simples en un programa, antes bien a la inversa, ella solo puede ser un agregado de individuos. 

     Entiendo esta comprensión formalista filosófica como una forma de etnografía formalista o más precisamente de antropologia filosófica en el sentido que recibió este concepto en sus primeras acepciones, por ejemplo, el neokantismo de cassirer, un modo de antropologia filosófica, discutido antes en mi ensayo confines del estrato, cuyo correlato etnográfico en el nivel empírico y de research es formalista. 

No se trata de ficción y sus géneros como la novela, el cuento y otros, antes bien, modalidad de non fiction, no se excluye ninguna posibilidad en el trabajo con lo formal y las formas  

   Algo que  puede moverse entre la escritura y lo visual en relaciones teóricas de conceptos, pero tambien puede abandonar estos parámetros y moverse entre otros siempre y cuando el centro de su atención sea la ontología de la forma, el análisis de cómo tanto del lado de la realidad como del lado de la representación, todos los conceptos envueltos desde un extremo hasta su antípoda son cada uno momentos de la forma.  

   No se trata con esta antropologia filosófica ---valdria tambien aquí recordar mi ensayo la restauración de presencia donde cito a Derrida cuando dice que la verdad de la antropologia es la fenomenologia—de algo reaseo a los hipótesis testing –que considera necesarios--o a los underlaborer funtión que en referencia a Wittgenstein Stephen Tyler remitía como programa subsidiario de la psicología o de modos de producción de conocimientos, exploración y experimentación formal se descubre entre las formas y desde ellas todo lo que es necesario saber respecto a la cultura para analizar, reflexionar o conocer, se va y se viene entre las formas no solo allí donde estas son ontologías de un mundo de vida real, experiencia o trabajo de campo, sino tambien allí donde 

en el trabajo con la forma de los textos ella puede explorar las relaciones de sentido y el ámbito de sus conceptos y conceptualizaciones. 

    No es asi lógica modal donde la forma, como ocurre con estructura y función esta como un concepto que habrá de ser luego utilizado instrumentalmente para un objetivo otro contrario a la forma en la que esta sucumbe a los contenidos de la cultura tales como la etnicidad, la raza, la religión, el parentesco o la magia, como ocurrió al estructuralismo y al funcionalismo, pero tampoco es en su reverso una modalidad interpretativista, simbólica o retoricista de escritura que transpone nociones como discurso y crítica literaria, su imago y estética, hacia la triada antropólogo, escritura, trabajo de campo donde la forma queda supeditada a contenidos de la cultura ideológicos tales como de nuevo raza, etnicidad, religión, parentesco, magia, donde todo remite a la reinvención de la antropologia por vías de la otrizacion según el tiempo o a la construcción del otro y de los otros entre supuestos sobre colonialismo y  poscolonialismo  

     En las antípodas de todo ello ella –como sostiene Stephen en the prescinde de las distinciones entre nosotros y los otros, entre nosotros y ellos, revocando un proceso o procesos en un mundo participativo de mutualidad, reciprocidad y cooperación donde la otrizacion es filosóficamente remplazada por inclusión de la objetividad otra en subjetividad propia y a la inversa inclusión de la subjetividad propia en objetividades otras. 

     Contraria a todo instrumentalismo de la forma, bien se trate desde la autonomía de la ciencia del uso exteriorizado de aquella en función de otras cosas en la cultura bien como sostenía lyotard supeditada por la vía de como los discursos propios a la autonomía de la ciencia y el arte son manipulados por regímenes discursivos sin forma como aquellos de la política y sus contenidismos que por carencia de forma propia pretenden englobar y asi supeditar a los discursos de la forma—ciencia, arte, etc--, ella descarta las hipostasias retoricas de los parámetros occidental no occidental, civilizaciónsalvajismo asi como los diversos tipos de exorcismos que Geertz describía entre el aquí y el allí donde la forma lejos de reducirse a abstracciones modales es manipulada desde una exterioridad que dispone de ella sucumbiendo a los mismos problemas de la antropologia anterior 

   A diferencia de ello, como en general de todo el discurso sobre la retórica, la autoría, el autor, la autoridad, el poder, etc., igualmente sumergido en políticas de identidad y diferencia cultural etnocentricos en ambos sentidos, la cultura del autor y aquella estudiada sea la suya propia u otra que otriza, y en sus antípodas no sucumbe a las ideologías de la esencia de las culturas para imaginar otros que en reverso hacen etnografías de occidente o euroamerica, o bien otros portadores de sus propios discursos o baipaseados como sombras del allí en el aquí del discurso atraves de ventrilocuismos o confesiones ante lo extraño 

      Ni uso de la lingüística, como en levis Strauss, ni de la crítica literaria y la imago de su estética, como en Geertz, para hablar del autor, la escritura, la retórica, la autoridad, la identidad o el poder, se priorizan la forma pura y la pureza de la forma, donde esta regresa a su lugar ontológico en la morphe y donde todas las demás nociones que se relacionan a la forma, esencia, contenido, apariencia, fenómeno, presencia, son comprendidos momentos de la forma y de lo formal 

   Se vuelve asi al problema epistemológico atraves del cual la realidad misma es ella una expresión y manifestación fenomenológica de la forma –contigente y experimental como decia Hegel--y como tal no hay algo que buscar por detrás de la forma o atraves de ella instrumentalizada, ni atraves suyo ni comparando formas que han de suponerse escindidas entre esencias que las dividen y las reparten en identidades y diferencias incomunicadas por separaciones donde la identidad es identidad porque es diferente y la diferencia es diferencia porque es identidad regresa si al problema clásico de la fenomenología lo cual remite a que la realidad es ella misma una expresión fenoménica, accidental, contingente y experimental de la forma.  

   Desde mi punto de vista el concepto de diferencia lo hemos recibido en la tradición de la filosofía clásica antigua y moderna, envuelto en todo tipo de enredos donde unas veces le estamos llamando diferencia a una cosa y otras veces a otra cosa muy distintas la una de la otra en términos tanto ontológicos como epistemológicos. 

   Y dado que no soy dado a trabajar con conceptos que considero imprecisos, turbios, confusos y carentes de precisión, pero debido tambien a su requerida recurrencia, es imperativo desglosar y desbrozar a la diferencia por sobre esos enredos, probar hasta qué punto el concepto de diferencia es susceptible de ser deshilachado, es decir, de dar con los hilos que hacen su intrincado tejido si es que acaso podríamos hablar de un tejido aquí, algo tambien dudoso.    Sostengo que el concepto de diferencia no es un concepto dialectico, pero que la lógica de la misma si es silogística analizada tanto adentro como afuera del lenguaje, como en la relacion entre medio y fin en la teleología, para hablar de una noción que en ningún momento presupone la relacion entre sujeto y predicado a la cual se ha visto reducido el concepto de silogismo, puede hablarse de este concepto como de una nocion silogística. 

    El concepto de silogismo tiene en la tradición en que surgió, la historia de la filosofía, acepciones que en otra parte he discutido como a mi parecer limitadas.  

   Remitido a Aristóteles y retomado por Hegel mayormente se ha visto reducido a juegos lógicos que derivan del análisis de la relacion entre el sujeto y el predicado, modos de inferir principios lógicos, extraídos de lógicas del lenguaje, si bien, no ha dejado de expresarse en la discusión sobre las relaciones entre filosofía y lingüística, o bien lógicas del pensamiento, como hace Derrida respecto a Aristóteles en su crítica de Benveniste o a la inversa, reclamado por el lingüística como formas de inferencia basada en lógicas del lenguaje y no del pensamiento, como hacia Benveniste respecto a Aristóteles.    Como he dicho en otra parte, mi posiciono en este sentido del lado de Benveniste considerando que efectivamente lo que hacia Aristóteles era inferir principios lógicos extraídos de la lógica del lenguaje y no a la inversa. Tambien he sostenido que en la lógica de Hegel, los silogismos continúan constreñidos a aquellas lógicas del lenguaje a las cuales no corresponde lo que es propio al concepto y a la razón en sus formas puras. 

   Pero mi objetivo aquí no es volver sobre aquella discusión clásica, sino antes bien, enfocarme en el hecho de que existen usos del concepto de silogismo que una vez extraídos del lenguaje, extienden su lógica más allá de aquel para referirse por ejemplo, a las relaciones lógicas entre el medio y el fin en la teleología, por solo citar una de las relaciones no lingüísticas entre no pocas otras respecto a las cuales fuera del acápite de los silogismos el concepto es utilizado para designar relaciones lógicas. 

    No hay pues una forma que se usa –tampoco un significante en el lugar de la forma o como modalidad de la forma que es sujeto para otro sujeto en el sentido de lacan--, para comparar o interpretar culturas dadas ellas mismas por esencias, ni para describirlas interpretándolas ni para escribirlas reteorizandolas en modos que han de ser los que captan unos mejor que otros lo que esas culturas son ellas en sí mismas,     las esencias onticas y el supuesto mismo de que hay ontología cultural es contenidista, por medio de un paso ideológico, no científico, omite la forma y el formalismo que muestra como el supuesto de coincidencia entre ser esencia y ontos es una separación, momento estático abstraído por el sujeto y la subjetividad  de una lógica formal en la cual en realidad los elementos se eliminan unos a los otros, desparecen al aparecer. 

   No se trata de negar el conocimiento declarando al hombre y a las culturas incognoscibles regresándolos al relativismo de la física cuántica o al oscurantismo que ante el desconocimiento de si el hombre por fin desciende del mono, de una explosión originaria o su origen no puede ir a buscarse más allá de las armonías perdidas de compendios religiosos y mitológicos, la biblia, el Corán, los vedas, el popol Vuh y otras formas de colectar mitemas, confunde la diacronía de supuestos sobre estadios evolutivos, neolítico, paleolítico, arcaísmo o seudoarcaismos, con convivencias sincrónicas de distintos modos de comunidades en las que las más tribales son leídas como rezagos de aquellos estadios y o bien tratadas como islas separadas de su entorno social, lingüístico y cultural, --mundos paralelos, acá los modernos seculares diferenciados, allá los neolíticos--o bien a la inversa, entendidos como ancestros primigenios o modos autóctonos de descendientes modernos y seculares en cuyos vestigios el colonialismo aparece eufemísticamente como reversible   contrarios tanto al discurso tercer mundista como al tercermundizante, es la antípodas de todo el discurso que deforma las relaciones entre economía y estadios de la cultura, donde la misma confusión entre estadios diacrónicos y convivencias sincrónicas, es puesta ahora en función de simulacros que confunden niveles de desarrollo económico en el sentido de la modernidad, estados unidos, canada, Europa, con niveles de diferenciación social tratando a sociedades occidentales altamente secularizadizadas, regidas por más de seis siglos en sus estructuras de reproducción por la sobreespecialización y la división social del trabajo, la reproducción cultural y social basada en la transmisión de las ciencias, pero cuyo desarrollo económico es menor, México, centro y Suramérica, Asia, el mundo árabe, como sucedáneas u homologas de aquellas tribales, arcaicas o primitivas   a diferencia de lo uno y de lo otro en el reverso de la etnografía evolucionista, funcional, estructural, interpretativa, simbólica, retórica y poscolonial, pasa revista al hecho de que todas las culturas tienen estadios arcaicos, cristianismo primitivo, antigüedad griega y romana salvaje, barbarie o salvajismo etnocentrico y nacionalista en la Europa del veinte, neolifeudalismos en el este y sus seguidores neofeudales en el asia y el resto del mundo, y que la idea contenidista de que el hombre puede ser mejor conocido y estudiado en sus estadios arcaicos o primitivos por considerarlos más simples, fue un infantilismo 

   Como han mostrado las antinomias kantianas lo supuesto de ser simple puede ser más inaccesible y largo de comprender que aquello supuesto de ser compuesto, más diferenciado y complejo, es más fácil conocer al hombre francés estudiando franceses que estudiando tribus arcaicas como ocurre por ejemplo en la sociología del teatro de Jean Duvinaud que atractiva en varios sentidos, deforma y distorciona toda la imagen del teatro europeo al aplicarle fantasias infantilistas extraidas de la antropologia primitiva, mauss, Strauss, leach, entre otros 

  Civilizaciones más antiguas que toda la era anterior a cristo como la india han mostrado ser más intrincadas y difíciles de entender que comprender grupos suburbanos, urbanos o rurales europeos u euroamericanos, las llamadas trasposiciones del discurso de las ciencias naturales a las humanas y sociales 

 

Notas 

 

Ejemplos son mi libro de mil novecientos noventa y siete An Expedition to the 

Threshold, mi ensayo From modern to modern Markets: The Market from Here, publicado como catálogo de The Maket from Here: mi obra de antropologia sobre los mercados populares venezolanos en el back yard sewall hall de la universidad de rice y como vestíbulo ilustrado con fotografías en The Market from Here, Houston, 1997, asi como las tres muestras de mi curaduría The Market from Here: mise in scene and experimental Ethnography, pyche Ethnography reports y installed Ethnography, en rice university, mil novecientos noventa y siete respecto a las cuales los mejores textos publicados son art market review de patricia Johnson y artists in trance: various artists de thomas mc Evilley en art in america asi como la conferencia de Mac Evilley para el film después de recorrerlas en el rice media center 

 

Referencias 

Derrida Jacques, Differance, Márgenes de la filosofía, catedra 

Hegel, identidad, diferencia, diversidad, ciencia de la lógica, hachete 

Hegel, Forma, ciencia de la lógica, hachete 

Hegel, Apariencia, ciencia de la lógica, hachete 

Tyler Stephen A, Evocation, the Unwriteable, a response to Abdel Hernandez 

San Juan 

Eagleton Terry, formalismo ruso, introducción a la crítica literaria